一、大源治水神话在神话学中的地位
　　
　　治理洪水是在亚洲东南部许多地区广泛传播的世界性的神话故事。它是世界起源型的上古神话之一。其中所涉及的宇宙起源重大问题，在我国便是大禹治水。他在洪水治服以后，教民耕种、居住，从事农业生产，从而开创了我国农业社会的文明历史。《孟子》和《书经》中记载的洪水泛滥和大禹治水的情景，⑴就是中国人类起源的生动写照。
　　
　　关于上古洪水泛滥，开垦土地和教民稼墙的神话，在我国人民的信仰中占有重要地位。因为，它有史前期的黄河泛滥的真实事实作依据，所以它符合中国的客观实际。大禹治水神话无疑是我国人类与文化起源的形象记录。也由于我国古代不统一，开辟型的神话也存在多种形式。大禹治水型的洪水神话，也成了我国各部族和南方邻族此类神话的共同题材。它适应不同地方的自然、社会、政治、宗教等条件而产生不同的变异。这就是我国以禹为中心的、广为流布的洪水神话地方化的原因。它也像许多著名的神话一样，与中原地区的名山大川紧密相连。因此，从自然科学的角度探讨大禹治水神话与现实之间的密切关系，可以得到不少新的启示。
　　
　　在原始社会生产力低下的情况下，人们对因河流泛滥而引起的洪水横流的灾祸，不能不感到恐惧。因此，人们盼望出现能够战胜洪水的英雄。大禹正是这样的人物。他肩负起我国上古治理洪水（特别是黄河下游），发展农田灌溉事业的重任，前后大规模治水十多年之久⑵。最后完成伟大的导水、治水工程，从而奠定了华夏的基业，书写了中华民族文明历史的第一页。这些就是大禹治水神话产生的生活基础。
　　
　　大禹治水的活动，主要在北方黄河下游。但由于他是当时的进步部落联盟的首领，因此，他重视治理河道，防止水灾，并领导各部落治水有功，创造了丰富的经验。他的业绩不仅直接、间接影响周围各部落，而且对后代也产生了深远的影响。这恐怕是我国许多地方，都把治水英雄的传说附会在大禹身上的重要原因。正因为这样，研究大禹在中州治水的神话，就具有重要的典型意义了。
　　
　　二、大禹在中原治水神话的价值
　　
　　大禹是在继承鲧的治水事业，并接受其失败教训的基础上，开始治理天下洪水的⑶。当时鲧因用可以不断生长的魔土筑堤防洪的办法治水，结果失败了。鲧显然是神话人物。他失败的原因主要是受生产水平的制约。那时，人们还不能采用先进技术，开山凿石，疏通河道。在生产特点上还不是急于解决兴修水利、灌溉、发展农、牧业的问题。尽管如此，他所肩负的阶段性的历史使命也是不可跨越的。这是时代的局限，而不是他的过失。因此，他死后，在许多地方还留有怀念他的“鲧堤”、“鲧庙”遗迹。可见，他是很受后人尊敬的。只是后来被历史化之后，才成了违犯帝命的魔怪和叛逆者的形象。这显然是不公正的。
　　
　　鲧治水的活动地区就在中州的嵩山以北，黄河两岸，也是后来华夏发展的基地⑷。
　　
　　大禹治水的成功，就是在接受鲧治水失败教训的基础上取得的。禹受“帝”命治水的“帝”原亦不过是原始社会“上帝”之帝。禹和鲧一样都是神话人物⑸。由于大禹治水时已出现了凿井技术条件，在发展农业、畜牧业生产方面需要开河决渠，扩大灌溉面积，他就有了鲧治水所不具备的客观有利因素（这中间当然要经过漫长的历史过程）。他所从事的治水范围比鲧有很大的扩展。这就把鲧所未完成的治理洪水、开垦土地，教民耕作事业，大大向前推进了。史书上称他为“崇禹”（《逸周书•世俘解》）⑹，同样说明他的活动中心就在以崇（嵩）山为中心的黄河下游地区。《禹贡》中所说的大禹所定的全国“九州”（“夏域”），也不是原来禹活动的“九州”（“禹域”）。大禹在中州治水的伟业，就必然促使产生大量治水神话。大禹在中原治水神话的构成要素、契机、背景，都是以民间共同的朴素原始观念，习俗为母胎形成的神话群⑺。其中还没有渗进阶级观念、信仰、习俗等的影响。大量大禹在中原治水的神话所显示的原始形态特点是很突出的。这些来自民间的“神话活化石”的价值，无疑要超过那些文献上被历史化了的零星记载。
　　
　　大禹是我国古代治水英雄的代表。虽然他的主要活动在中州一带，但他的事业却遍布全国各地。许多地方又因其自然特点而慕名附会出大禹治水神话的种种异文。像他这样具有重大影响的神话人物，在神话学史上也是罕见的。
　　
　　大禹治水的功业，在《尚书•禹贡》等文献中的详细记载⑻，说明：大禹的神职乃是“疏川奠岳”，“主领名山大川”的“社神”。他的功绩是在洪水泛滥之际，开山导河，挖渠排水，广铺“息土”，填水造田，划分九州畛域，安定人民生息，从而开发并孕育出古老的中原文化。他是现实中的中原原始部落的奠长，也是神话中的英雄。从大禹神话的原型看，正是上帝所命“恤民”的“三后”之一。大禹在中原神话中的形象，是人民想象中的“神”，而不是具体生活中的“人”。其艺术魅力，也就表现在这里。
　　
　　大禹导洪流，不仅受命于天，方略皆由神授；而且在“尽力沟洫，导川夷岳”的治水过程中，也充满了浓厚的神幻色彩；禹治水，前有神龙以尾画地，开沟导水引流⑼；其穿凿之处并以青泥封记其所，使玄鬼印迹其上，令人聚土为界，作为标记。特别在重大的治水工程中，大禹还往往化为黄熊（或黑熊）等神兽，以其无比的神力劈山引水，从而令人产生崇敬之感。正因为如此，大禹治水的行踪才遍天下，为万民所共仰。因此，在他安定中原成为一代帝王的时候，才呈现出“八风循通，庆云丛聚。蟠龙奋迅于其藏，蛟鱼踊跃于其渊。鱼鳖咸出其穴，迁虞而事夏”⑽。这样的神奇想象正是民心所向的生动表现。
　　
　　大禹在中州治水的功业主要是治理黄河，而中国的洪水灾害也是黄河。大禹所肩负的历史使命正是治服这个灾害，使中原人民繁衍生息，从而孕育出中华民族文化的胚胎⑾。汉代应劭在《风俗通义》中说“河者播为九流”。河乃播的意思，也就是说大禹治水播为九流叫“河”。实际，大禹治水的结果，从地质学上讲，洪水经过他的开发治理，就变成现在的黄河了。这对我国的湖泊、河流和水系的形成起了很大的作用（12）。所谓“禹治水之功，莫大于河”（13）。“黄河为四渎之尊”（14）的意义正在于此。其次，大禹在中州的功绩还有治济、导淮。因此，中原地区所产生的大禹治水神话，不论在文学或科学上的价值都是很高的。
　　
　　禹族从鲧起就居住在中州的腹地中岳嵩山一带。大禹在理水和开发中原成功之后，夏部族便有了繁荣昌盛的发祥地。从考古的发掘来看，嵩岳阳城（今登封告城镇）、“洛纳”、“伊纳”，也都是禹治水和族居的中心地区（15）。从夏禹在中州初定夏族聚居的“九州”规模，进而扩充为全国九州华夏大业的史实看，其影响自然非同一般。夏启建立中国历史上第一个奴隶制国家夏朝，曾即位于阳翟（禹县乃禹始封于此），故曰夏邑（16）。所以上古时代，人们对“中原”的概念就是“天下”的意思，也称“夏”。所谓“诸夏”就是中原各部的合称。夏启统治的中心就在登封、禹县一带。后来，由于大禹治水神话的历史化，才与尧舜发生君臣和帝位继承关系，从此构成了我国上古史的朝代宗谱。大禹治水的形象也脱离了主山川社神的神幻色彩，成了一位圣者帝王的形象（17）。这一变化和发展，大禹就不仅是现实中战胜洪水的英雄，而且成了中国文明历史（夏）的开创者。但是，这个演变，对保存大禹原始神话信息却是不利的。
　　
　　然而，从神话学的研究角度来看，原始形态神话的发掘，正是人类早期文明的珍贵资料。这些中原神话资料，不仅量上可观，而且绝大部分是未经历史化、宗教化改造的具有原始形态的珍品。有的还呈现出不同地区的神话变异，以往的史家和神话学者没有注意和采用这些神话，原因有两个：一是没有进行科学考察，使之长期被埋没在群众之中，发挥不出应有的作用；二是他们囿于成见，对民间的神话没有纳入他们研究的范围，从而使大量活神话弃之不用。今天，我们应该把这个缺陷和空白弥补起来。
　　
　　三、大禹在中州治黄神话的壮观
　　
　　大禹作为黄河下游的原始部落大酋长，要发展农业生产，兴修水利，灌溉事业，首先遇到的大敌就是黄河水患。因此，他的历史使命便是与洪水斗争，安定民生。很自然他就成了治服黄河下游水患的帝王。从《禹贡》的记载看，大禹治理黄河，主要就在夏族祖居的中州腹地（19）。而从中原来讲，以黄河的水患危害最大。如果像有的学者说的禹凿龙门首在河南伊阙（龙门），然后向北扩展的话（20），大禹治水的主要活动在河南的意义就更重要。根据文字记载，黄河从古至今，溃决泛滥1590多次，其中较大的改道就有26次。在第一次改道前，黄河就叫“禹河”。它是我国最古老、最著名的河流。它对中原人民的危害之大，也是绝无仅有的。这正是为什么大禹毕生殚精竭力与黄河水患斗争的原因。“禹治水之功，莫大于河”的道理也在于此。
　　
　　大禹治水，凡“山陵应水者凿之，故破山以通河”（21）。作为反映原始社会人们征服这样大水患的神话，当然不能只写现实中大禹治水的具体过程，而是通过以原始思维的幻想形式来表现其雄伟声势的。因而，也就更加使人感到惊心动魄。像潼关的《巨灵孽山》、阌乡（今归灵宝）的《金牛开河》、三门峡的大禹治水神话群以及《禹凿龙门》（伊阙）等特别宏伟壮观。在这些作品中，大禹的巨人形象闪射出魅人的强光。它是我国上古洪水降临及世界重造的开辟神话的重要组成部分。
　　
　　大禹治水的原型神话，反映的是我国原始人征服自然水患的情景。由于这是上合天意，下顺民心的大事业，因而就受到代表天意的神的帮助。如河伯（冯夷）授禹治河图的神话。这篇神话说明，大禹治水的超自然情况是从整个氏族部落的利益和愿望出发的。河伯授图正是这种民意的表现。河伯之死及死后把他画的黄河水情图给禹，一方面是他仇恨黄河水害；另一方面也符合部族发展的利益。他对大禹治水获胜，作出了重要贡献。当然，这在现实生活中是不可能实现的，但在神话中却可以顺理成章（23）。值得注意的是，这类原生态神话的生活气息和人情味都很浓，比起文献记录有很大的不同。
　　
　　大禹治水神话，除了河伯，还有天上金牛星相助的故事（24）。金牛为此违犯天规，被罚到人间吃苦。灵宝的老百姓为了纪念它的功劳，每年还有蒸牛角形的枣馍供奉金牛的习俗。这里显然是对金牛忘我帮助人民除害的行为的赞美。其中虽然也有天界神人下凡的情节，但从整体看，其中为民除害的意思是很清楚的。这也与大禹治水神话的主体相一致。
　　
　　值得指出的是：河伯不仅帮助大禹治水，疏通河道，而且还留下《巨灵擘山》的神话（25）。如果没有这些动人神话的传诵，潼关的形胜将大为减色。
　　
　　有趣的是，“巨灵神擘山”神话也移植到了三峡（26）。
　　
　　三门峡之所以形成大禹治水神话集群，从现实的生活依据来看，也是比较可信的。我国著名的神话传说都和各地名山大川密切相关。大禹在三门峡导河的神话就和这里的地槽断裂等自然环境突变有关。因此，研究神话中的自然科学内容，正是这一学科的合理延伸（27）。神话中记录的自然信息，尽管时间跨度很大，但对研究大幅度的自然环境的变迁规律，无疑是很有价值的。
　　
　　大禹治黄河神话同样有地质学依据。古生物学家杨钟健认为：在远古的地质年代，今天的黄河似为互不相通的三条水。以后由于数千万年自然力的冲击，才有了互相遥连的峡谷，又经开工开掘终于成为洋洋大河（28）。当时三门未开，河水大溢逆流，正是大禹导河治水神话的生活基础，大禹在三门峡治水的神话正是围绕开凿三门，打通黄河东流河道的壮举展开的。这些神话尽管不是三门峡地质突变的具体矛盾的统一，从中却可以透露出远古地质层从量变到质变的信息。
　　
　　大禹开三门的实迹，早在《尚书•禹贡》和《水经注》就有记载（29）。
　　
　　然而，这些文字资料在《陕县县志》中只是作为“大事记”一类的历史资料保存下来的。它不可能显示神话艺术的光彩。而在民间的口头神话中，就是另一番景象了。
　　
　　大来，禹在三门峡治水的神话，主要是“开三门”。这是疏通黄河河道的重点工程。最早的大禹开三门神话是《神脚掌》。原来风陵渡的《巨灵擘山》神话，至今在华山东峰上还留下了巨灵神的“仙掌崖”遗迹（30）。后又在三门峡南岸的山坡上留下了大禹的“神脚掌”。传说，大禹初来这一带治水，为了让这里的湖水东流，就两腿站在北峰顶上，向两边一蹬，就把大山蹬开，让黄河奔流东去。因此，在南岸山崖上留下了大禹的脚印。这种开山治水的宏伟气概，显示了原始人的力量和艺术才智。
　　
　　然而，“禹开三门”，还有多种异文传述。有的说：三门峡原来是一片汪洋大湖。湖里有一只乌龟兴风作浪。大禹来这里举斧朝三门山上砍了三下，劈开三道豁口，放水东流，就成了三门（鬼门、神门、人门）。大乌龟见水少了就出来作怪，大禹挥剑（虬龙）将龟刺伤，血溅两岸崖石（至今仍有殷红血迹）。当大乌龟南逃时，大禹投剑击去，剑变作一根巨柱（通天柱）倒插在鬼门河下口，剑柄化作雄狮，蹲在鬼门口一边。乌龟见前有通天柱，旁有雄狮，后有神禹，逃脱不得，只好求饶（31）。大禹封乌龟为“巡河大王”。雄狮变成狮子头岛，通天柱变了了砥柱峰。
　　
　　另一种传说与上面的基本相同。不过大禹斗杀的是恶龙，不是乌龟。后来在三门峡河滩上还发现有几架完整的龙骨。
　　
　　也有的说，三门峡两边的山原是两只石羊在抵仗，挡住河水不能东流。大禹把石羊拉开，山口也开了。幻想十分神奇。
　　
　　三门峡两边山沟岩壁上，至今还能看见一层层沙子、河石、淤泥的痕迹，证明这里原来确实是一片汪洋大水。对照这个自然环境变化情况，大禹治水的神话，就可以使我们认识神话与现实世界之间的密切关系了。神话尽管不是现实具体矛盾的同一，但也不能认为是毫无现实根据的虚妄的空想。如果把神话只理解为与人生活无关的意识形态的产物，就不符合唯物主义反映论的原理。
　　
　　其次，大禹变兽，开凿黄河的神话。
　　
　　它是先从大禹凿山开河引水开始的。其情节是：大禹每天变成黑猪拱河。他让妻子送饭，结果妻子去工地不见丈夫，而看见的却是一只黑猪。她就喊叫说：“黑猪拱河哩！”就这样把大禹的人变兽开河的秘密说穿了。从此河就没有再挖成。当时，大禹一怒之间，把妻子的头打到黄河岸鬼门河中间插着，身子立在山西，叫娘娘山，也叫梳妆台。送饭的罐子也摔破了，打碎汤罐的这条沟就叫米汤沟。高庙山满地料僵石，据说就是汤罐里盛的面疙瘩。这和嵩山南麓的《启母石》的情节极为相似。
　　
　　大禹在黄河上造桥，也是重要治水活动。那里，这里还是汪洋大湖时，南北就靠船只来往。当时有民谣说“张店塬开船，魏德岭挽船”。三门峡开通了，河上造桥就紧迫了。而大禹造桥神话和上面的《米汤沟》紧紧粘连在一起。情节不同之点：一是禹妻送饭时以击鼓为号。有一天，因屎壳郎（“官牛”、“推屎虻牛”）推蛋蛋滚到鼓上，鼓声打乱了约定送饭的时间，从而造成禹妻急忙赶路时，被沟里酸枣棘针挂破了裙子，洒了米汤；二是，禹妻认为大禹只能治水，不能造桥，一语道破，从此桥面没造成，只剩下三个朝上的桥腿，就成了三门岛。三是，米汤沟流稠红水，是禹妻洒红豆米汤时留下的，遗迹四是“官牛”悔过，不再推蛋蛋，等等。这些构成了大禹治水的同一类型特点。值得注意的是，大禹因妻子送饭失误，桥未造成，一怒之下，把妻子的头打到南岸，成了娘娘头。这类惩罚妻子的大禹治水神话比较奇特（在河南社旗县甚至有大禹因此杀掉妻子的传说）。它反映了大禹粗朴、刚强的原始人性格，为了人民的利益，对妻子的失误也决不宽恕。这些很可能与原始人的与恶龙、乌龟之间的“人兽易形”、“禁忌”等观念有关。这应该是比较原始的上古神话作品。其中还没有渗进阶级社会的宗教化、历史化等观念形态的杂质。
　　
　　正因为如此，大禹在上面的神话里就看不出多少历史上开创华夏基业的帝王形象。他风尘仆仆，餐风露宿，不顾一切艰难为治水除害而奔波、劳累的品格，在三门峡留下了大禹从南岸跃马飞跨三门峡的“马蹄窝”遗迹。它是永远使人怀念的大禹神功的标志。
　　
　　再次是“大禹凿龙门”的神话。对此，历来学者有两种不同说法：一说在山西河津与陕西韩城之间的龙门；一说在洛阳市南二十五里的“伊阙”，也叫龙门（32）。首先，这一神话的出现，与当时凿井生产技术的发展有关。大禹治水之前没有大规模挖土的文字记载。有了凿井技术，才能挖土取水，发展农业，建设村落，开辟农场，形成许多诸侯小国。这就是禹凿龙门的物质基础（33）。在我国许多山脉中间断裂之处，人们总是想象为神奇人物开凿的奇迹。从地质学上理解，这类现象的形成，很可能是原来地下水从山下穿过，年代久了，穿孔逐渐扩大，地震时塌陷，再加以人工疏导，水道才得以畅流。这个时代并不一定从大禹开始。后来人们就把天然的地质变化看作人力开掘而成，进而想象出诡谲的神话。
　　
　　从上面的情况来看，洛阳流传的《龙门开不开》就与地质变迁情况颇为近似。这篇传说的时间应在大禹之前，内容也很原始。它反映了自然原因造成“伊阙”的经过（34）。这个故事还没有与大禹治水发展联系。后来，史学家、方志学家便把它和禹治水联在一起，从而创造了禹凿龙门（伊阙）的神话。但在河津、韩城之间的龙门却无此异文。从文献记载上看，一开始就把这里指为禹在此开凿龙门（35），并在后来演变出《鲤鱼跳龙门》的传说（36）。若从这篇神话的演变情况看，禹凿龙门最早似应产生在洛阳龙门山一带。
　　
　　其次，大禹采用开山疏导引流的方法治水的业绩，在民间神话中也有反映。例如《打开龙门口》这篇神话比起《拾遗记》等里的记录来看，它既神奇、宏丽，又朴素、可信。大禹不仅从老樵夫那里受到治水方策的启示，而且还得到了开山的神斧，最后劈开了龙门山。这应该是“禹凿龙门”神话原型的力证（37）。而山陕之间的“禹凿龙门”神话，却很简单，看不到现在尚活在民间的具体资料。许多文献的记载，往往只有片言只语，不可捉摸。这就很值得研究。同样在不少文献里都一再提到“辟伊阙”的事（38）。
　　
　　再次，从《禹凿龙门》神话产生的历史背景看，最早似亦形成于洛阳龙门。我们知道，一个神话的产生和形成，时间跨度往往很长。早在大禹治水神话出现之前，原始人与洪水灾害斗争的生活已有相当长久的历史。在大禹的治水功业创建的过程中，人民很可能把许多治水的功绩都记在大禹名下，他就成了治水人物的代表。禹凿龙门神话形成的过程，应该是先从鲧禹夏族故地开始。而山陕间的龙门并非夏族早期的发祥地，因此，似不可能是形成这类神话的故地（39）。
　　
　　从王嘉《拾遗记•龙门》中所记录的禹凿龙关之山的神话看，禹遇岩洞中的蛇身人面神人授玉简的情节，正是伏羲的形象。这同样证明在洛阳龙门，而非其他地方。
　　
　　另外，伊阙即春秋时的“周阙塞”。“伊阙”之名，最早见于《史记•秦记》、《水经注》。唐枢的《伊阙山记》亦有“为禹所凿”的明确记载。隋炀帝和唐代诗人所说的“龙门”，皆指“伊阙”（40）。明•都穆的《游伊阙记》不仅提出伊阙“俗名龙门”之说，而且他还考证：龙门山东岩就是龙门。过去这里曾有一龙从此飞出，“鳞鬣之形宛然石上”。可见，“伊阙”又名“龙门”，也有确凿根据。因此，在许多地方志书中，都赞同此说。
　　
　　总之，“伊阙”别称“龙门山”、“龙关山”，为夏族南部边境。由于大禹治水早期创业的基地在河南中部嵩山、洛阳一带，因此，便容易形成大禹治水的神话集群。随着夏代开国形势的迅速扩展，影响日益深入各部族之中。禹凿龙门神话的广泛流布，很自然在山西、河津一带，因其地形特征而落地生根。这便是《禹贡》所说的“导积石，历龙门”的记载产生的原因。这个问题，很早就有人提出过疑问，今天看来已有相当的依据。特别是关于洛阳禹凿龙门民间口头神话的发现，乃至结合自然地质突变的情况考察，就更值得思考。不同地区产生同一母题的神话传说，是常见的现象。对于“禹凿龙门”神话当然也不例外。以往的现象和结论，随着新资料的出现，不断修正，才是正常现象。
　　
　　四、大禹在嵩岳、伊洛、禹县的治水神话
　　
　　我国上古禹族的祖居地，就在嵩山四周的黄河两岸。大禹初期建都在登封阳城，夏朝的开国帝王夏启的国都也在距阳城不远的禹县（阳翟）。因此，大禹最早治理洪水，使本族人民定居中州的活动，就是产生治水神话的现实生活依据。禹不仅在这一带治水，而且他的家室定员、诸侯部下的活动，也在文献上不断有零星记载。许多大禹治水神话都和他的政治活动、家庭生活紧密相连。这样，就构成一幅幅动人的大禹治水和社会、家室生活融为一体的艺术生活画面。这在其他地方的同类作品中是很少见到的。
　　
　　大禹的家就住在嵩山的太室山和少室山下（41）。禹的妻子涂山氏和禹相见、相爱，结婚后，就跟丈夫一起治水。关于“涂山”的地点，历来说法不一（42）。钱宾四认为，涂山氏的家不在浙江会稽，也不在安徽怀远（或凤阳），更不在四川的巴县（江州），而是在河南嵩县的“三涂山”（即古九州“禹域”的三涂山）（43）。“三涂”就是指太行、轩辕、崤渑三山而言。因此，从地望看，说涂山氏在嵩岳西面不远的“三涂”，也并非毫无道理（44）。另据《吕氏春秋•音初篇》，禹最早遇到涂山（娇）氏应是在禹族创业治水初期的嵩岳一带的北方，而后才至南方绍兴的。实际“二南”的地点正好在洛阳南面的南召县和南阳一带。这和《吕氏春秋》的记载。大体相符。此外，禹结婚时，还有一段“白狐九尾造于禹”，以示上天赋禹帝王之象的幻想情节。后来，涂山氏死后，在嵩山万岁峰下，还有“启母阙”、“启母庙”、“开母祠”、“启母墓”等遗迹。有趣的是，在嵩岳少室山下和偃师县的皇甫村，还都有禹妻少姨涂山姚住的地方遗址——少姨庙（45）。
　　
　　在这样的环境里产生《启母石》等大禹治水神话，就是很有意义的了。这篇神话最早见于《汉书•武帝纪》“颜师古注”引《淮南子》（佚文）：
　　
　　“启，夏禹子也。其母涂山氏女也。禹治鸿水，通轩辕山，化为熊。谓涂山氏曰：‘欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石，误中鼓，涂山氏往，见禹方作熊，惭而去。至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰：‘归我子！’石破北方而启生。”（46）
　　
　　这篇神话的情节与大禹在三门峡变成黑猪凿山的神话基本一致（47）。关于《启母石》所涉及的问题相当复杂。过去，曾有方志学者，由于对它不理解，就引用《书经》、《孟子》中的话，提出许多诘难。这反映了文人对大禹治水生活的理解比较抽象的，好像治水就可以不管生活。而民间神话却比较人情化、世俗化。涂山氏帮助丈人治水，按时送饭，二人又互相约好送饭的信号，可见很有生活气息，合情合理。在人民的眼里，只有这样才符合民俗的实际。至于禹化熊（或黑猪）治水，正好反映在原始人的观念里，要劈山治水，不是现实的人力所能达到的。只有通过神奇的幻想，借助超自然的异物（人兽易形）情节，才能实现。这正是原始人通过神话的原始思维所表达的征服自然、支配自然的愿望的体现。但同时，也反映了原始人的禁忌观念。在他们看来，禹变熊，又是大不近情理，在原始人的心理学上又要尽可能让近亲家庭成员看见这个变化异常的情景。因为，原始社会氏族制初期，人们已经意识到与一般动物之间的区别和作为人的自尊的情感。涂山氏见禹化熊惭而化石，这本身又没有脱离当时人们的信念。人兽（物）易形，也是习惯和熟知的。因此，当禹向她呼要儿子时，又可以石破生子（48）。同样，禁忌观念也不是对任何人，而只是在与之有关亲人中才有效。所以原始人这种前逻辑思维的互渗（或浑融和渗透），在神话中早已是正常现象。在后人（特别是儒家）看来不可思议的艺术现象，而在古代劳动人民的心目中，却习以为常。
　　
　　《启母石》中的情节比较原始。其中所反映的治水重大主题是现实的；但其表现形式，却又是远古神幻时期人民在神话中所展现的富于幻想色彩的。因此，这篇神话的结局是悲剧性的，它所具有强大艺术魅力的根源也在于此。
　　
　　值得注意的是，在中原神话的发掘中，最近又得到了与《启母石》具有同样价值，而对禹的家庭却是喜剧性的《五指岭》。在大禹的治水神话里，它与前篇正好是美妙的双璧（49）。
　　
　　“五指岭”是嵩岳山系的重要组成部分。它形成神话的时间虽然很长，但作为禹族的创业形象来讲，无疑具有重要的社会学价值。它首先生动地再现了原始社会禹族的普那路亚群婚制中“姊妹同嫁一夫”的习俗。按照这种风俗，如果一个男子娶了某一家族的长女为妻，那么，根据习惯，他有权把达到结婚年龄的所有妻妹都娶做妻子（50）。看来，大禹的妻子涂山娇与涂山姚，一开始便生活在一起了。姊姊化石生子以后，妹妹很自然便成了大禹的妻子。启也就成了少姨的儿子。这则神话所描绘的我国原台社会“姊妹共夫婚”（或“妻姊妹婚”）制的情况是真实的。其次，《五指岭》这篇神话像《启母石》一样，反映了同一时代的原始人的一些古老观念。像人兽易形、人兽成婚、肢体化生（手指变成山峰）以及禁忌观念造成妻子化石的悲剧等，都是极为珍贵的大禹原型神话资料。另外，从这篇神话产生的自然环境来看，与嵩山附近整个山系的地质构造有密切的关系。大禹从在轩辕山打通鄂岭口，在洛阳伊阙凿开龙门山，然后因东察水情，推倒在黑石关阻挡洪水的半个山头，熊掌呈现出五指岭，还战杀黄蟒，成了著名的北邙山，等等，构成了一系列完整的开发中州腹地的治水宏伟水利的工程图系。这对大禹创业来讲是很有价值的。因为，大禹在中州治水，便首先从中原屋脊嵩岳开始。而这一与自然灾害斗争的现实生活，正好在这一组神话群中得到壮丽的艺术概括。它在我国大禹治水神话大系中占有非常重要的地位。
　　
　　大禹在嵩岳东南的禹县（阳翟）治水，是奠定夏都的重要历史阶段。这时流传在禹县的大禹治水神话，主题多是接近于完成中原创业的内容。《诸侯山治水》就是写大禹治水来到禹县，就在县北的蜘蛛山召集诸侯会议，商量治水大计的。他不仅带领诸侯察看地势、水情，率领百姓凿通两山之间的山岗，排除了洪水；而且，禹还在蜘蛛山顶的大石头上，留下了他坐的深深的石坑。他流的汗，竟从石坑中淌出了一条“汗沟”。又如《禹王锁蛟井》，是禹王治服天下水患的象征。原来在我国民间广泛流传的蛟龙兴风作浪，造成水灾的故事，最早的起源，应该是大禹锁蛟的故事。它不仅表现了大禹战胜天下洪水的宏伟气概，而且也预示大禹在阳翟受封建都的历史条件已经成熟。尽管神话传说与历史进程不一定那样吻合，但从某种意义上讲，从神话传说里也并非毫无踪迹可寻。这正是艺术与历史之间辩证关系的反映。
　　
　　值得注意的是，在《禹王锁蛟》的异文里，还保存着异常有趣的情节。在文物志里，记载了这个传说，写大禹捉蛟很简单，只说大禹如何施展法力，捉住蛟龙锁在钧台街深井中完事。后来虽然也有州官来看蛟井，因铁柱上挂纱帽，引起蛟龙欲出的情节，但总的看，偏重记述井口内外的文物实景。而在另一篇同题记录里，就保存了蛟龙来到禹县，因害怕被大禹捉住，变成一个被洪水冲来的孤儿，被一对无子的老夫妇收留得以藏身的情节。这件事被大禹发现以后，他便化成一个老人来到老夫妇家作客。当这一蛟化小儿回来时，大禹用碗里的一根面条，吹口仙气，变成百丈长索，套住蛟龙，锁在了钧台井内。这就增添了非常生动、有趣的生活情趣。而文物资料的记载，这些都被一笔带过了。从这里，我们也可以看出调查中保证科学资料的重要性。
　　
　　总之，大禹在中原嵩岳腹地的治水神话，以原始艺术的形式，描画出了宏伟、神妙的大禹创业的图景。这对他治水实绩的影响和作用，无疑是十分特殊的。当然，除此之外，河南西南部熊耳山的神话系统，也有动人的口头故事在传播。但比起嵩岳大禹治水的神话，不论从规模、气势及其重要意义来看，就差得远了。
　　
　　五、大禹导淮神话
　　
　　大禹在中原治水的主要踪迹，与河南的著名山脉、水系的走向紧密相连，《禹贡》记载：“导淮自桐柏，东会于泗沂，东入于海。”“熊耳、外方、桐柏至于陪尾。”可见，大禹在中州治水的路线，就在华山以东的名山大川之间。“举山皆治水所需，导山本为治水。”因此，大禹治水的神话，除前面已谈及的神话集群之外，大禹在桐柏导淮的神话，在中州的大禹治水神话系列中具有同样重要的地位。它形成了豫南的灿烂神话星群。
　　
　　淮水这一大的水系，从桐柏山发源。因此，大向导淮就从这里开始。这便是上古大禹治水中决“淮渎”的来历（51）。从秦汉时起，就在河南平氏县有了祭淮渎水神的庙宇和祀典。宋代又把淮渎庙改在桐柏县。淮渎水神也成了“神之最尊者”之一。
　　
　　桐柏山在今河南桐柏县西南三十里，又名胎簪山，一名大复山。它东接湖北随州，西接枣阳，峰峦秀美。
　　
　　我国古代见于文字的大禹导淮的最早神话记录，内容和文字都很简单（52）。到了唐代的《古岳渎经》，就细致、生动得多了。它不仅描绘出了大禹治水时“惊风迅雷，石号木鸣”的声势，而且还具体记述了他携同桐柏千君长和大将童律、庾辰捉拿淮涡水神巫支祁、平定水患的经过。特别是其中巫支祁的形象，更是不可一世。它不仅相貌可怕，而且联合山妖水怪千数，兴风作浪，危害中原淮河地区的人民。大禹要制服它，没有像庾辰这样的太阳神的威力是不行的。大禹制服了巫支祁，把它“颈锁大索，鼻穿金铃，系地淮阴之龟山下”，从而，导淮畅流，淮水永安。这是一件震铄古今的巨大功勋。
　　
　　到宋•李昉主编的《太平广记》卷四百六十七引的《戎幕闲谈》中，对这篇神话文献发现经过的记述，就更加富于神奇色彩。李汤在楚州的见闻，杨衡的传说和《古岳渎经》就完全吻合了。尽管文字“古奇难辩，编次毁”，残缺不全，但这个情况已经说明，禹除巫支祁的神话不但在唐代就有了文字记录，而且，民间也一直流传着活的神话异文。这篇重要神话，在李公佐的反复调查中，结合民间传说加以核对、辩证，并记录下采访时的有关材料。这些在研究大禹治水导淮神话，无疑具有重要的科学史价值。
　　
　　令人高兴的是，时过一千多年后的今天，大禹在桐柏治水的神话，在民间口头上不仅没有消失，反而传播得更加广泛，内容更加丰富、生动，其中也提出了不少问题。
　　
　　首先，是增加了大禹治淮的来历和声势。大禹从北方嵩岳、伊洛治水南来，随处可以知道他的行踪，到处有纪念大禹的遗址。在唐河县东南一百里的地方（与桐柏接壤）有一座石柱山。山上有一大铁环，环内刻有“大禹系舟处”四字。这样“大禹导淮”就有了来龙去脉。
　　
　　其次，是增加了“淮源”来历的传说。
　　
　　淮源的解释在已往还没有见到文字记录。它的主要情节有：
　　
　　（1）原来桐柏山上有一个老婆婆，跟前有一个儿子叫无支祁（一说叫无忌）。
　　
　　（2）无支祁每天上山砍柴。有一天他拾回七个蛟蛋。
　　
　　（3）母亲舍不得吃，煮熟后偷偷让儿子带到山上当饭吃。
　　
　　（4）无支祁在休息时吃了蛟蛋，心里发渴，就大量饮水。结果浑身发烧、长鳞，慢慢变成了蛟龙。
　　
　　（5）无支祁心疼母亲，每向母亲朝拜一次，发一次大水。
　　
　　（6）最后，无支祁临走时，走一段，回头看看母亲。水涨一次，留个滩。逐渐留下了许多滩，这些叫“望娘滩”。
　　
　　（7）从此有了淮河。这就是淮河的起源。
　　
　　（8）大禹治水来到桐柏，就降服了无支祁，把他锁在固庙镇的淮源井里，这就是淮井。
　　
　　上面的资料显然更加原始。它和原始人心目中的人兽易形观念密切相关。在我国古代大量与水害斗争的传说中，人们普遍认为是蛟龙作怪，兴风作浪的结果。他们还不清楚洪水泛滥是自然降雨、河流决渍等原因所造成的，而往往把河水泛滥的灾害加以人格化，认为是蛟龙为了与人民作对才泛起洪水的。因此，要战胜洪水灾害，就必须斩除蛟龙（有桐柏的传说是禹跳河水中直接与恶魔搏斗）。中国的水神往往与斩龙斗蛟有关，特别是大禹在禹县锁蛟的神话与桐柏的民间传说的这个作品极为相似。民间治水神话是比较朴素的原型。当然，关于无支祁的传说，两种类型并存，也是允许的。这就是从活的神话异文中出现了新的传统。
　　
　　锁无支祁的地方，说法不一。各地皆可附会。古代文字记录（包括部分传说）多说在江苏淮阴龟山脚下。也有认为在武汉的。而桐柏的传说却是在该县的淮井，还特别生动地传说着大禹将无支祁锁进淮井时的对话。无支祁问：“我何时出井？”大禹说：“铁树开花之日，就是你出井之时。”因此，后来还演变为州官看淮井，无支祁挣扎逃出淮井的情节。可见，当地人民对这个传说已经传播千百年之久了。
　　
　　第三，详细地记述了大禹治服无支祁的战斗过程。大禹率领不少兵将，来桐柏治服无支祁，都不能胜任，最后只有太阳神的外甥庚辰出战，才追上无支祁，让大禹用铁索捆起来。无支祁不服，又用缩身法逃往金甲潭（距桐柏山主峰太白顶二十余里）。大禹拿住了巫支祁，锁进用白玉石砌的玉井里。这篇“玉井龙渊”显然是在民间流传的过程中，逐渐丰富起来的高级形态。因此，这些口头传说很富有生活和乡土气息。这篇神话虽很古老，但至今还活在人民口头上。能讲这些神话的人很多，可见其生命力之强。仅从大禹擒无支祁在桐柏流传的广泛程度来看，自然与淮源和大禹导淮的行程有关。因此，它就可能向淮河中下游其他地方传播、生根，故事也可以因地理环境的不同而有所变化。桐柏山是大禹治水、导淮的主要地带。他缚巫支祁于淮井的传说，就比在其他地方的可信性、科学性更强些。
　　
　　六、禹决济污和导黄的神话
　　
　　大禹在中州治水的业绩，除黄、淮、伊、洛诸大水系的疏导之外，在黄河北岸，则为沿太行山诸水系的开掘和引流。西起王屋山，东过太行山，凡济水、沁水、卫水所经之处，无不遍布夏禹的足迹。特别是济水，古为禹决“四渎”的“北渎”。从周秦时代起，每年在祭祀夏禹的济渎庙，举行盛典。祠庙的地址也先后从山西临邑、河南孟州最后迁至济源县。历代为中州祀禹的著名胜地之一。
　　
　　济水出自济源县王屋山天坛之巅，从山腹、地下伏流百里，皆称沇水。到县城北十余里的济渎庙北海神殿前西面涌出，聚成水池，然后东流始称济水，东南流入黄河。春秋时，济水经曹、卫、齐、鲁地界，东北入海。
　　
　　大禹导沇水，在《书•禹贡》中有记载，济水入黄河后，黄河、济水实为中原北部两大水系。
　　
　　济水为我国“古四渎之一”。在大禹中州治水的功业中，济水同样占有重要地位。因此，民间广泛传说着大禹导沇水的神话。当时，天下洪水横流。鲧治水失败之后，禹继承鲧的遗志，终于完成千秋大业。他一手拿开山斧，一手握斩龙剑，劈三门，开轩辕，导淮水，最后来到王屋山主峰天坛山，在太乙池斗恶蟒，凿暗道，让沇水向东潜流，开通济水之源。
　　
　　大禹辟开暗道的方法导沇水，是在其他地方所没有用过的。这和王屋山与济源县的地理环境特点分不开的。这一带山岭重叠，沟壑纵横。山谷川塬多为群众聚居的地方。因此，每年山洪暴发之际，就成了群众的一大灾难。如果大禹导沇水仍采用在别处用过的办法，在这里就行不通。这便是采用凿隧道，导暗流的原因。可见，王屋、太行山区治水的技术传承是有悠久历史的现实，而不全是神奇的想象。
　　
　　值得注意的是，在王屋、太行之间，还流传着大禹从山西导黄进入豫东平原的神话。这则罕见的原始神话，艺术地提出了一个新的问题。那就是，黄河最初的河道，如按大禹的设想，很可能从山西、陕西之间南下，直接经过晋南的王屋、太行峡谷，穿过济源县，流经豫西北丘岭地带，从孟县进入豫东平原。这样，黄河就可以不必西去潼关风陵渡，经三门峡、孟津了。这是一个未尝行不通的计划。在神话中之所以没能实行这一设想，主要是大禹与部下把黄河从北引向王屋、太行峡谷时，因为疲劳坐在棋盘山上休息下棋时，误了时间，让黄河西去潼关又转向东流了。大禹就提起神鞭，打散了黄河怒涛，留下了黄河中夹河滩的遗迹。如果没有这些珍贵的神话被采寻，从文献上（包括治黄的科学史料）是不会知道这样的宝贵材料的。如果从自然科学角度考察，这则神话，未尝不可对于从大禹起古人关于治黄的设想给以有趣的印证。
　　
　　关于《大禹铁鞭打黄河》这篇神话，就在济源县王屋山一带，也流传着另一种异文。那就是，引导和鞭打黄河的主人公是李老君，而不是大禹。同是这则导黄神话，竟出现截然不同的两种说法，主要是大禹神话被移植在李耳身上所造成的。从大量古文献材料上，都可以证明：治黄、导淮等古代宏大的治水工程，莫不与大禹息息相关。它构成了庞大的中原神话集群。但从未有过关于战国时期李耳治黄的记载，而唯独王屋山有李耳导黄的故事，只能说这是道教徒有意为其教主树碑立传，而对大禹神话给予了宗教“人为意识”的改造。这是中国古代神话道教化的又一证明。
　　
　　实际，从魏晋南北朝，特别是唐代以后，全国道教极盛。不少道教徒都在道教胜地，传播许多关于李耳开天辟地、创造世界的传说，借以为扩大道教的影响服务。他们为了达此目的，不惜把中国上古神话中的创世尊神，全部纳入道教的神谱之中。如果以为老子李耳导黄（此外，在王屋山还有李耳补天，在三门峡李耳造桥等等），便是在封建社会新产生的神话，就是很大的误解。因为神话的现实基础是原始社会的生活，其中人们的思维方式也是前逻辑思维，而不是以后这种认识论的残存。王屋山是道教在全国十大洞天、三十六洞天的第一大洞天。这里与北魏、唐代的国教洛阳，只一河之隔。许多宫廷皇族、官吏、道徒、文人，都把这里作为重要的京畿游览胜地。因此道观多，规模大，香火盛，王屋山周围流传的道教传说也特别多。这些都告诉我们：上古神话在这里被道教化，决不是偶然的事。
　　
　　总之，神话被宗教化，在中州的大禹治水神话的流变中，也是存在的。虽然不是大禹神话的流变的主流，却不能不加以鉴别和考订。
　　
　　大禹导沇水东流，入黄河以后，沿岸所到之处，大禹遇“山林当路者毁之”，并在各地开挖河渠，各州府县莫不有他治水的遗迹。因此，人民对大禹无限怀念。大禹的功业最为显赫。
　　
　　因此，中原人民把大禹的治水功劳铭心刻骨。历代祀典之盛，地域之广，无不以禹王为最。可谓“禹功厥成，万民祀典”大禹成了无比神圣的贤者帝王的典范。人民还特别把禹神化为可以抗御一切洪水灾害的象征。禹治水的方略，不仅是代表天意的“洛龟负书”（一说在河阳孟津）所示（在今河南就宁县西长水通洛水北岸沪水滨的龟巢），而且，他在陕州城外的黄河铸造铁牛（头在河南，尾在河北），以镇河患。这种超自然的神奇力量，在原始人看来，只有天帝派往人间的天使才能具备。禹之所以有化熊（猪）开掘山岭、疏凿河道的本领，同样与禹的神话形象有关。从自然条件来看，凡是濒临川海的国家（如印度、希腊、中国等），大半容易产生涉及浪涛、龟鱼一类形象的神话。尽管神话学上的地理环境学说不起决定作用，但作为认识这类神话的成因，是可以参考的。
　　
　　神禹理水，足迹遍中原。凡是各地有过与洪水灾害斗争的地方，都建有祭祀大禹的庙宇。西起卢氏花镇里、陕州马河社、灵宝城西、嵩县三涂山、渑池西北，中经登封的长水镇、禹县的禹山、汝南济桥、杞县的旗城、兰考的铜瓦厢，东到开封的禹王台等地，都建有禹王庙。此外还有淮渎庙、济渎庙等等。每年都有崇祀盛典。这些反映了广大中原人民对大禹治水劳绩的崇敬心情，也是中华民族尊重劳动英雄优良传统的表现。
　　
　　由于大禹神话在我国古代精神文化方面具有如此重大的影响，因此，在历代统治阶级也企图通过宗教的精神力量，把这些神话中的某些作品，加以改造和利用，以便为剥削阶级的利益服务。他们想借宗教的宣传，把大禹纳入宗教神谱行列。明显的例证，就是道教徒对于大禹在三门峡造桥，开三门，在王屋山治水的故事加以改造，以达到宣传道教的目的。然而，这个希望并未实现。因为在民间仍然流传着以上这些大禹的原始神话。大禹神话被宗教化的程度并不严重。人民的心里对把大禹的形象宗教化的做法，是通不过的。这是民意的反映：大禹只能是古代治水英雄的代表，而不是人为宗教的神。
　　
　　七、结束语
　　
　　大禹治水神话是我国上古神话的重要组成部分。而中原的大禹治水神话，又直接反映了我国夏族祖居的中州腹地及其开创华夏基业的伟大现实生活风貌。大禹是上古治水英雄的代表，后来又被周代史官历史化为古帝王的伟大人物。鲧和禹原来在神话里是奉天帝之命，来人间治理洪水灾害的互不相关的神界人物。以后，才在史家的笔下从“尚贤”、“禅让”的观念出发，禹与尧、舜成了君臣，禹与鲧也成了父子与治水事业的继承关系。因此，今天文献上的大禹传说，多半脱离了作为神话人物禹的特点。其中包含的观念、信仰和习俗，都具有特殊阶级的思想意识的“高级神话”的性质。
　　
　　历史文献上记载的关于禹治水的传说资料，很少是直接从群众中采录的具有科学价值的原型神话。它们多半是经历代文人知识分子改造过的片断、零星、抽象的间接记录。中原大禹治水神话，从目前的情况来看是相当丰富的。但是，在古代典籍中，却很少保存这些民间活的资料。因此，尽管以往人人都知道大禹治水的主要功绩在河南的河、淮、济渎几大水系、山岳之间，而实际的丰富多彩的神话作品却寥寥无几。随着近年来民间文学发掘采录工作的迅速发展，已有相当一批完美、生动的大禹治水神话被发现，这些神话为科学研究工作者打开了新的视野。许多长期不能解决的问题，可以再认识了。
　　
　　以往，学术界那种一切以文献资料为依据的观点和研究方法受到了冲击。我们不能不研究这些史前社会神话信息的特点和规律。以往史学家和古典文献工作者，那种“无本之学”不足征信，不承认史前存在口头神话的观点，其局限性愈来愈明显。以中原大禹神话为例，不少都是不见于文字记载，而又非常原始的口头传说的例证。它为研究大禹神话提供了非常重要的依据。这种没有出土实物的“出土文物——活化石”，应该引起足够的重视。“虽然没有必要把科学上的实在现象与神话等同起来，但是科学与神话的类似之处，以及科学与神话相像的一面，是应当注意的。”
　　
　　最后，我们认为，大禹治水神话在中原的流传过程中，尽管也有道教宗教化的痕迹，但不是主要问题，不像黄帝神话那样明显。但是，大禹神话的历史化的情况，在历代文献、史书中却比较普遍。因此，研究中原大禹神话，就必须一方面尊重大量民间活的神话资料，拨开几千年来“历史化”的迷雾，对原始神话所反映的远古文明进行探讨；同时，也要在与有关史料的核对、比较中，找出汉族地区神话演变的特点和规律。这样，就可以纠正某些国外学者对中国神话演变的特点和规律的不正确分析，也可以纠正某些国外学者认为中国神话不完整和多被“人化”了的见解。当然，这些学者所提出的要辨明神话与历史的界限和摆脱儒家经典作家的影响，去使用神话（包括民间口头神话和非儒家著作中记载）材料进行研究的看法，无疑是正确的。
　　
　　注释：
　　
　　1. 《孟子•滕文公》、《尚书•贡》。
　　
　　2. 《孟子•滕文公》。
　　
　　3. 《淮南子》。
　　
　　4. 《国语•周语下》称鲧为“崇伯”。“崇”与“嵩”通，即嵩地。《史记•夏本纪》“索引”引《连山易》：“鲧封于崇”。
　　
　　5. 《归藏》、《淮南子》。
　　
　　6. 《逸周书•世俘解》
　　
　　7. 日本《世界大百科辞典》六卷，平凡社，林祥泰译，《民间文学译丛》（一），中国民间文学出版社，1986年。
　　
　　8. 《书•大禹谟》、《书•吕刑》、《诗•长发》、《山海经•海内经》、《淮南子•地形篇》等。
　　
　　9. 《太平广记》卷472引《王子年拾遗记》。
　　
　　10. 《竹书纪年》。
　　
　　11. 《殷本纪》。
　　
　　12. 王嘉荫《中国地质史料》，科学出版社，1963年。
　　
　　13. 周用《理河疏》。
　　
　　14. 刘咸《黄河赋》序。
　　
　　15. 《尚书•周书•度邑篇》。
　　
　　16. 《古史纪年》引《统笺》。
　　
　　17. 《庄子•天下篇》。
　　
　　18. 王红旗《八十年代读〈古史辨〉》，《民间文学论坛》1985年3号。
　　
　　19. 《禹贡》。
　　
　　20. 《河南府志》、徐旭升《中国古史的传说时代》，科学出版社，1960年。
　　
　　21. 《水经注》。
　　
　　22. 《尸子集本》、《山海经》、《鱼龙河图》、《风俗通义》、《酉阳杂俎》、《续博物志》均有记载。
　　
　　23. 《邙山的传说》，《豫西民间文学》（五），内部刊印。
　　
　　24. 《金牛开河》，河南大学“中原神话调查组”录音资料。
　　
　　25. 《搜神记》、《法苑珠林》。
　　
　　26. 《神脚掌》，河南大学“中原神话调查组”录音资料。
　　
　　27. 同16.
　　
　　28. 徐旭生《中国古史的传说时代》引。
　　
　　29. 《水经注》：“（河水东过砥柱间。昔禹治洪水，山陵当水者凿之，故破山以通河……三川既缺，水流疏分，指状表目，亦谓之三门矣。”
　　
　　30. 同25.
　　
　　31. 《搜神记》所说的古冶子帮齐景公与鼋相斗的故事与治水无关。《水经注》引。
　　
　　32. 《西京杂记》
　　
　　33. 同28.
　　
　　34. 《河南民间故事集》，中国民间文艺出版社，1985年。
　　
　　35. 《拾遗记》。
　　
　　36. 《太平广记》466卷《三秦记》引。
　　
　　37. 《禹县人物传说》，1983年，内部印。
　　
　　38. 《淮南子•人间训》。
　　
　　39. 同28.
　　
　　40. 《古今图书集成》“山川典”有记载。
　　
　　41. 《穆天子传》。
　　
　　42. 王楙《野客丛书》以为涂山有四处。
　　
　　43. 《嵩县县志》。
　　
　　44. 据说：太岳、会稽等名皆由姜族携至山东。浙江会稽亦由此而来。
　　
　　45. 杨炯《少姨庙碑》。
　　
　　46. 亦见《绎史》卷12引《隋巢子》。
　　
　　47. 河南大学中文系录音资料。
　　
　　48. 也有说：涂山氏化石，不怀启，石头继续长大，九个月后，禹用刀割石，得启的。
　　
　　49. 同34.
　　
　　50. 《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，第23页，人民出版社，1978年。
　　
　　51. 《古今图书集成》“神异典”卷26.
　　
　　52. 唐龙《淮渎庙碑记》引。
　　
　　53. 像邓县的禹山、禹庙；南阳的禹王店、禹庙等。
　　
　　54. 同51.
　　
　　55. 《新花》1985年第2期。
　　
　　56. 同47。
　　
　　57. 〔美〕杰克•波德《中国的古代神话》，程蔷译，李少雍校，苏科学出版社《古代世界的神话》，1977年。
　　
　　58. 同18.